Raison et révélation

Imaginez une marée. Pendant des siècles, les livres d’Aristote sont restés en retrait du monde latin ; puis, au tournant du XIIᵉ siècle, ils refluent vers la Méditerranée, souvent par le canal de l’arabe, et déposent partout le même limon : une raison qui exige des preuves, et qui, par endroits, semble contredire l’Écriture. Trois maisons, la juive, la chrétienne, la musulmane, reçoivent la même eau, et doivent décider quoi faire de ce dépôt, à la fois fertile et inquiétant. Faut-il endiguer la pensée pour sauver la foi, ou risquer la foi pour accueillir la pensée ?

Trois hommes refusent ce marché. Entre 1126 et 1274, ils naissent, vivent et meurent presque dans le même siècle ; deux sont nés à Cordoue, tous sont médecins ou juristes, et tous tiennent que croire et raisonner ne sont pas faits pour se combattre. Leur querelle n’a rien d’un débat d’érudits : c’est déjà la nôtre. Car la question qu’ils affrontent, peut-on lire un texte sacré sans éteindre son intelligence, est exactement celle que cette revue ne cesse de reprendre. Ce qui suit n’est pas un verdict d’historien, mais une lecture, qui cherche dans leur querelle de quoi éclairer la nôtre.

La querelle commune

Le danger, au XIIᵉ siècle, porte un nom : Aristote. Sa physique enseigne un monde sans commencement, ce qui heurte l’idée d’une création ; sa logique réclame des preuves là où l’Écriture procède par récits et par images. Devant cette tension, une tentation simple : condamner la philosophie. C’est le geste d’al-Ghazālī dans L’Incohérence des philosophes, auquel Averroès répondra mot pour mot. Mais nos trois penseurs refusent de couper la branche de la raison.

Ils partagent une conviction, qui tient en une phrase : si Dieu est l’auteur de la raison comme de la révélation, les deux ne peuvent pas se contredire pour de bon. Une contradiction n’est donc qu’apparente, le signe qu’on a mal lu l’un des deux. Averroès le dit avec une netteté restée célèbre :

الْحَقُّ لَا يُضَادُّ الْحَقَّ بَلْ يُوَافِقُهُ وَيَشْهَدُ لَهُ« Le vrai ne contredit pas le vrai : il s’accorde avec lui et témoigne en sa faveur » · Averroès, Faṣl al-maqāl

De ce principe découle, chez les trois, le même geste : quand la lettre se heurte à une vérité que la raison établit, on relit la lettre au sens figuré. Et tous trois s’arrêtent sur le même exemple, l’anthropomorphisme : la « main » de Dieu, son « trône », son « visage ». Aucun n’y voit un corps ; tous lisent la puissance, le règne, la présence, ce que notre essai sur la lecture symbolique appelait passer du ẓāhir, l’apparent, au bāṭin, le caché.

❦Averroès : la « double vérité » et le taʾwīl

Commençons par celui qui osa le plus, et qui restera notre pivot. Pour Averroès, la philosophie et la Loi ne sont pas rivales : il les dit « compagnes par nature, sœurs de lait ». La Loi ordonne même de raisonner sur la création ; qui possède l’instrument de la démonstration a le devoir de l’employer. Mais que faire, alors, des versets qui semblent contredire la raison ? Sa réponse est le taʾwīl : l’interprétation, à n’employer que là, et seulement là, où le sens littéral devient intenable.

Averroès trouve cette permission dans le texte même. Le Coran parle de versets « clairs » (muḥkamāt) et « ambigus » (mutashābihāt), puis ajoute une phrase dont le sens dépend, littéralement, d’une virgule :

وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ« et nul n’en connaît l’interprétation, sinon Dieu, et ceux qui sont enracinés dans la science » · Coran 3, 7

Tout se joue à l’endroit où l’on s’arrête. Si l’on marque une pause après « sinon Dieu », l’interprétation des passages ambigus appartient à Dieu seul, et l’homme doit se taire. Si l’on poursuit, « et ceux qui sont enracinés dans la science » la connaissent aussi. Averroès, comme toute la veine rationaliste, lit la seconde version : le verset qui parle d’interprétation est lui-même affaire d’interprétation. La porte du taʾwīl est dans l’Écriture, pas en dehors d’elle.

Encore faut-il savoir qui la franchit. Averroès distingue trois familles d’esprits, selon la façon dont chacun se rend à une vérité : la plupart sont touchés par l’image et l’éloquence (le discours khaṭābī), quelques-uns par la discussion (jadalī), un petit nombre par la démonstration (burhānī). À chacun son registre : le sens littéral nourrit le grand nombre, le sens interprété revient à qui sait démontrer. C’est tout l’objet de notre essai Averroès, la raison.

Reste un malentendu tenace, qu’il faut dissiper, car il est dans notre titre. On prête souvent à Averroès la « double vérité » : une chose serait vraie en philosophie et fausse en religion. Il n’a jamais soutenu cela. La formule est née plus tard, chez ses lecteurs latins, et fut surtout brandie par leurs adversaires pour les condamner. Pour Averroès, la vérité est une ; ce sont les voies qui sont plusieurs. Le philosophe et le croyant simple regardent le même soleil, l’un en face, l’autre dans un miroir d’eau.

❦Maïmonide : la voie négative et la peur du littéralisme

Maïmonide partage la méthode d’Averroès, mais avec une angoisse propre : la peur du Dieu-objet. Rien ne lui paraît plus dangereux que de prêter à Dieu un corps, une main, une colère, car c’est, dit-il, le rabaisser au rang des idoles. Les premiers chapitres du Guide des égarés sont une longue entreprise de désincarnation : chaque terme corporel de la Bible y est patiemment ramené à un sens spirituel, exactement comme le « Trône » dans notre lecture symbolique.

De cette peur naît une voie singulière, la théologie négative. Nous ne pouvons rien dire de ce que Dieu est ; tout au plus pouvons-nous dire ce qu’il n’est pas. Affirmer « Dieu est puissant », c’est encore le mesurer à notre idée de la puissance ; mieux vaut dire qu’il n’est pas impuissant, et laisser le reste au silence. On reconnaît là une intuition que l’islam nomme tanzīh, l’absolue transcendance : nommer Dieu, c’est déjà risquer de le réduire.

Mais Maïmonide, plus prudent qu’Averroès, sait s’arrêter. Sur l’éternité du monde, il marque une limite. Aristote la tient pour acquise ; or, juge-t-il, aucune démonstration ne l’établit vraiment. Et là où la raison ne tranche pas, la révélation garde le dernier mot : le monde fut créé. La raison va loin, mais elle reconnaît, chez lui, son propre bord, et ce bord est une vertu, non une défaite.

❦Thomas d’Aquin : la synthèse et les limites

Thomas hérite de tout cela, Averroès compris, qu’il lit avec admiration et combat avec vigueur. Sa position tient en quatre mots : gratia non tollit naturam, sed perficit, « la grâce ne détruit pas la nature, elle l’accomplit ». La raison n’est pas une rivale qu’il faudrait neutraliser : elle est le socle que la révélation vient couronner. Par elle seule, on atteint certaines vérités, l’existence de Dieu par exemple, qu’il prétend établir par cinq voies.

Mais Thomas trace deux frontières là où Averroès n’en voyait presque pas. D’abord, il sépare les « préambules » de la foi, accessibles à la raison, des mystères proprement dits, la Trinité, l’Incarnation, que nul raisonnement ne peut atteindre ni réfuter : on ne peut que les recevoir. Ensuite, et c’est décisif, il refuse l’idée même d’une vérité réservée à une élite. Contre les « averroïstes latins », qui semblaient enseigner deux vérités, il défend une théologie ouverte, où le savant et le simple croyant habitent le même monde de sens. Là où Averroès et Maïmonide gardaient un seuil entre l’initié et la foule, Thomas tente de l’abaisser.

❦Comparaison et tensions

Posons-leur une seule question, pour voir où chacun place sa frontière : le monde a-t-il eu un commencement ?

Averroès fait le plus confiance à la raison et penche, avec Aristote, pour un monde éternel, quitte à bousculer la lettre. Maïmonide juge la question indécidable par la raison, et laisse donc la révélation trancher pour la création. Thomas accepte aussi que la raison ne puisse prouver le commencement du monde, mais ajoute au-dessus tout l’étage des mystères. Une même question, trois lieux de partage. Plus largement, on peut résumer jusqu’où chacun laisse monter la raison seule, et ce qu’il garde pour la foi :

Sous cet accord de surface couve pourtant une divergence plus profonde que la question de l’origine du monde : celle du secret. Pour Averroès comme pour Maïmonide, la vérité nue n’est pas pour tous ; il faut épargner à la foule ce qu’elle comprendrait de travers, et réserver le sens caché à qui peut le porter. C’est une pensée aristocratique du savoir. Thomas, lui, parie sur la transmission : la vérité doit pouvoir descendre jusqu’au plus simple. Entre l’ésotérisme des deux premiers et l’ouverture du troisième, ce n’est pas un détail qui sépare, mais deux idées de ce qu’est enseigner.

❦Actualité : lire le Coran aujourd’hui

Pourquoi rouvrir cette vieille querelle ? Parce qu’elle déplace une idée reçue. On entend souvent que concilier la foi et la raison, lire le Coran autrement qu’à la lettre, serait une mode récente, une concession faite à l’Occident. L’histoire dit l’inverse. Le taʾwīl raisonné est une ressource interne et classique, et c’est en terre d’islam qu’il fut pensé avec le plus d’audace.

Là se loge une ironie qui nous concerne. Celui qui osa le plus, Averroès, fut le moins suivi chez les siens : après lui, la philosophie reflue dans le monde musulman, et certains de ses livres brûlent. Mais ses commentaires, traduits en latin et en hébreu, deviennent la boussole de l’Occident, au point qu’on l’y appelle « le Commentateur ». L’outil qu’il avait forgé, d’autres l’ont gardé et affûté pendant que sa propre maison le rangeait.

Le reprendre, aujourd’hui, n’a donc rien d’un emprunt étranger. C’est le geste de penseurs comme Muhammad Shahrour, qui prolonge la veine rationaliste avec d’autres outils, la linguistique, la sémantique, la distinction du Livre et du Coran ; c’est aussi l’esprit de la méthode de cette revue.

Et il est peut-être une dernière façon de prolonger Averroès, qu’il n’aurait pas prévue. Le sens caché, le bāṭin, ne se trouve pas que dans les textes : la psychologie des profondeurs a montré qu’il habite aussi l’âme. Lire un rêve, reconnaître son ombre, marcher vers son Soi, c’est faire en soi ce qu’Averroès faisait sur la page : chercher, sous l’apparent, un sens plus vrai. Le taʾwīl du texte et l’individuation de l’âme sont peut-être deux versants d’un même art de lire en profondeur.

❦Conclusion : questions ouvertes

Que retenir, au bout du compte ? Que la paix entre la raison et la foi n’est pas une invention moderne : elle a été pensée il y a huit siècles, en arabe, en hébreu et en latin, par trois croyants qui n’avaient rien d’incroyants. Et qu’une part de cet héritage, née chez nous, attend peut-être d’être reprise.

Mais cette revue ne distribue pas de conclusions ; elle pose des questions. En voici quelques-unes, pour le lecteur, et d’abord pour celui qui écrit :

Où, moi, est-ce que je place la frontière ? Qu’est-ce que je crois la raison capable d’établir seule, et qu’est-ce que je reçois sans le démontrer ? Quand je dis d’un verset qu’il est « symbole », est-ce vraiment la raison qui parle, ou le préjugé de mon époque déguisé en raison ? Et ce seuil d’Averroès, le sens réservé à quelques-uns, faut-il le défendre au nom de la prudence, ou le franchir au nom de la dignité de tout esprit ? Je n’ai pas de réponse ferme. J’ai seulement la conviction que ces trois hommes partageaient : on ne sert pas Dieu en mutilant l’intelligence qu’il a donnée.

De Cordoue à Paris, une même certitude tenue par trois croyants : le vrai ne fait pas la guerre au vrai. Reste, pour nous, à la reprendre. وَاللَّهُ أَعْلَم (Dieu seul sait).

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